Юстин Мученик, Св. (ок. 100 – ок. 165), философ и христианский апологет, родился в греческой семье в Палестинском Неаполе (совр. Наблус). Получив классическое образование, тщетно искал в сочинениях языческих философов разных школ учение о Боге, которое могло бы его удовлетворить. Изучение Священного Писания побудило его, приблизительно в 30-летнем возрасте, принять христианство. После этого он странствовал, вступая в публичные диспуты с языческими философами. В Риме был схвачен и казнен: за отказ принести жертву языческим богам с него содрали кожу и обезглавили. Из сочинений Юстина до нас дошли две Апологии и Диалог с Трифоном Иудеем. Хотя на него оказали глубокое влияние сочинения Платона и стоиков, он старался переосмыслить их в духе еврейского и христианского вероучения. Сочинения Юстина являются ценнейшим свидетельством о жизни церкви 2 в. День памяти святого 14 апреля (в Русской православной церкви 1 июня по старому стилю).

Использованы материалы энциклопедии "Мир вокруг нас".

Юстин (Iustin) (ум. ок. 165) - раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики. Родился в семье греческого колониста, принадлежащей к состоятельной провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, последовательно примыкая к стоикам, перипатетикам, пифагорейцам и неоплатоникам. Поворотным событием в духовной эволюции Юстина, чьи воззрения были фундированы презумпцией «разум владычествует над всем», стала встреча со старцем, высказавшем мысль о том, что подлинным «любителем мудрости» является «любитель деланья», т. е. постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию, - «любитель же слов» есть не философ, а «филолог», «софист» (традиционная оппозиция эллинской и христианской мудрости). Разговор со старцем способствует обращению Юстина в христианство. После крещения он не только не оставляет свои занятия любомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ, основанных на идее тождества истинной философии и христианства («Христос-Логос и Истина-Логос суть тождественны»). Юстин открывает в Риме первую христиано-философскую школу, где его среди прочих слушал Тациан, потом назвавший своего учителя «достойным всякого изумления». По клеветническому доносу проигравшего в диспуте оппонента Ю. и шесть учеников его были схвачены римским префектом и обезглавлены.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. - Изд. 2-е, стер. - Ростов н/Д: Феникс, 2013, с 556-557.

Юстин философ (Ю.-мученик) (Iustin) (умер около 165) - раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики (см. Патристика). Основные сочинения: "Против всех ересей", "Лирник", "Первая и вторая апологии", "Разговор с Трифоном-иудеем", а также "Против Маркиона" (сохранилось во фрагментах), "К эллинам", "Обличение", "О божественном единодержавии" (не сохранились). Родился в Сихеме, в семье греческого колониста, принадлежащей к состоятельной провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, последовательно примыкая к стоикам, перипатетикам, пифагорейцам и неоплатоникам. Поворотным событием в духовной эволюции Ю., чьи воззрения были фундированы презумпцией "разум владычествует над всем", стала встреча со старцем, высказавшем мысль о том, что подлинным "любителем мудрости" является "любитель деланья", т.е. постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию (традиционная оппозиция эллинской и христианской мудрости - см. Теология), - "любитель же слов" есть не философ, а "филолог", "софист". Разговор со старцем способствует обращению Ю. в христианство.

После крещения не только не оставляет свои занятия любомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ, основанных на идее тождества истинной философии и христианства ("Христос-Логос и Истина-Логос суть тождественны"). Ю. открывает в Риме первую христиано-философскую школу, где его среди прочих слушал Тациан, потом назвавший своего учителя "достойным всякого изумления". Ю. своими трудами внес большой вклад в развитие апофатического богословия, четко сформулировал ряд догматических положений учения Церкви. Принимал участие в различных диспутах (исторически зафиксированы победы Ю. над киником Кресцентом и др.). Придерживался того направления патристики, которое пыталось реализовать синтез христианских ценностей с античными идеалами рациональности: по оценке Евсевия, работа Ю. "О божественном единодержавии" составлена "не только по нашим Писаниям, но и по эллинистским книгам". По клеветническому доносу проигравшего в диспуте оппонента Ю. и шесть учеников его были схвачены римским префектом и обезглавлены. Знаменитая проповедь Ю. в суде об ипостасной Истине-Христе и его смерть за мудрость доказали, что он был не "филологом", а философом - в самом возвышенном смысле этого слова. Ю. почитаем Православной (день памяти 14 июня) и Католической (день памяти 13 апреля) церквами как "небесный покровитель рода философов" и всех ищущих истину.

о. Сергий Лепин

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Юстин, Философ И Мученик (Иустин) (…) (ум. около 165, Рим) - святой отец и учитель Церкви, виднейший апологет 2 в. Родом из г. Сихем (рим. Флавия Неаполис, Палестина). Происходил из языческой греческой семьи, изучал стоическую, перипатетическую, пифагорейскую и платоновскую философию. Уже после обращения в христианство (в период 132-135, вероятно в Эфесе) он получил тогу философа и открыл собственную школу в Риме, где у него учился, в частности, Татиан. Принял мученическую кончину в Риме при префекте Юнии Рустике. Творчество Юстина в целом представляет плодотворную встречу христианского Откровения и греческой философии; само слово «философия» входит в обиход патристики. Основные его сочинения - две «Апологии» (ок. 150-155, Антонину Пию; ок. 161, Марку Аврелию), отвечающие на обвинения язычников, и «Разговор с Трифоном Иудеем» (после написания первой «Апологии»), полемизирующий с иудаизмом и представляющий учение Юстина. В духе доникейского богословия Юстин утверждает трансцендентность безначального, невыразимого Бога, который есть «Отец всего» и Бог по существу. В теории Логоса, созданной под влиянием Филона Александрийского и стоиков, Юстин учит о том, что Второе Лицо, божественное Слово (Логос), вечно существует с Богом как «внутренняя мысль» (…), совокупность божественных идей о мире (София), а акт творения мира связан с выражением, произнесением этой мысли (…). Т. о., Логос=Сын есть «Первородный Божий», Бог, однако, сам подчинен Отцу (субординационизм), получив самостоятельность только ради творения. Непостижимый Бог в мире является как «семенной Логос» (…), через которого все существа причастны разумному началу; так еврейские пророки и греческие философы могли видеть истину, но лишь с воплощением Слова, т. е. Христа, она явилась полно и несокрыто. В своей антропологии Юстин был дихотомистом, говоря о человеке как о единстве тела и души, «причастной жизни». Эсхатология Юстина, где он учит о суде над мертвыми, характеризует его как хилиаста. Произведения Юстина служат источником по ангелологии и демонологии, а также содержат важные для истории ранней Церкви описания крещения и евхаристии.

А. В. Михайловский

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 495-496.

Иустин (Юстин, Ίουστινος), св. отец и учитель Церкви II в., с глубокой древности известный под названием Философа и Мученика (Тертуллиан, Adv. Valent. c. 5: “Justinus philosophus et martyr”; Ипполит, Philosoph. 8, 16: Ίουστινος ο μάρτυς), один из первых христианских писателей-апологетов. Грек-колонист по происхождению, язычник по первоначальному верованию, он родился приблизительно в первом десятилетии II в. в самарийском городе Сихеме (Флавии Неаполе по позднейшему названию). Иустин последовательно обращался за разрешением истины к лучшим философским системам язычества, к школам стоиков, перипатетиков, пифагорейцев и платоников. Момент обращения Иустина в христианство точно не известен, но во всяком случае падает на период не ранее 133 г. и позднее 140 г. Иустин не занимал в церкви какого-либо иерархического положения. С проповедью о Христе все время путешествовал по разным местам Азии и Европы, а в Риме имел более продолжительную остановку и здесь основал христианскую школу, в которой после его смерти был наставником его ученик Татиан – апологет. В звании христианского проповедника Иустин «продолжал носить одежду философа» (εν φιλοσόφου σχήματι у Евсевия Кесарийского, «Церковная история» IV, 11), которое и привлекало к нему многочисленных слушателей – учеников не только из среды язычников, но и иудеев.

Таким учеником и совопросником и был, между прочим, иудей Трифон, с которым Иустин вел продолжительную беседу во время иудейских войн (Разг. I, 9), т.е. в 132 – 135 гг. Впоследствии (после 160 г.) эта беседа и была воспроизведена им в форме особого сочинения, известного и теперь под заглавием «Разговор с Трифоном Иудеем». Этот большой труд (в составе 142 глав) имеет своим содержанием раскрытие трех главных положений, в соответствии с которыми и разделяется на три отдельные книги. В первой выясняется вопрос об отношении христианства к иудейству, причем на основании главным образом пророческих книг Ветхого Завета доказывается прообразовательно-служебное, подготовительно-провиденциальное значение иудейства и всех его обрядовых постановлений; эта книга – полный и обстоятельный свод и анализ ветхозаветных свидетельств в приложении к христианству. Во второй – выясняется сущность христианства путем раскрытия его вероучительных истин и, главным образом, учения о боговоплощении. В третьей – проводится мысль о всеобщности христианства в противоположность узконационалистическим взглядам иудеев.

Иустин два раза выступал с литературной защитой христианства перед судом римского правительства. Обе апологии «в защиту христиан» сохранились до настоящего времени в подлинном виде. Первая была написана, вероятно, в 150 г. и предназначалась императору Антонину и его сыновьям Марку Аврелию и Коммоду. Вторая же была написана приблизительно в 162 г. и предназначалась императорам Марку Аврелию и Коммоду. Гарнак и Болль думают, что эти апологии – собственно одно произведение, только впоследствии (в VI в.) разделенное на две части под именем apologia major и apologia minor. Но основания этой гипотезы слишком шатки. Евсевий положительно говорит о двух апологиях («Церковная история» VI, 16 – 18).

Содержанием первой апологии (68 глав) служит оправдание христиан перед судом язычества от возводимых на них обвинений 1) в безбожии, 2) в нарушении общественного и государственного порядка и 3) в безнравственности. Вся апология представляет собой живо написанную характеристику христианства со стороны вероучения, нравоучения и общественного строя. Языческому многобожию здесь противопоставляется идея христианского единобожия; языческой безнравственности и эгоизму – возвышенность христианских добродетелей: любви к врагам, милосердия, целомудрия, смирения, незлобия; языческому представлению о христианстве как о политической организации – евангельский взгляд на царство Божие как царство духовное, воздействующее на мирской строй жизни только средствами духовно-нравственного совершенствования.

Вторая апология (15 глав), представляющая собой дополнение к первой, посвящена выяснению вопроса о смысле жизни христианина, который под водительством промысла должен терпеливо вести борьбу со злом, созданным самим же человеком и, вопреки мнению язычников, не должен пренебрегать своей жизнью.

Обе апологии отличаются античным изяществом речи и глубиной философского анализа. Замечателен взгляд Иустина на язычество и его философию как на подготовительную ступень к принятию христианства. Сократ, Платон, Аристотель и др. языческие философы – это, по Иустину, провозвестники божественной истины, которая, находясь под видительством Слова, действующего и в язычестве, и в иудействе, и в христианстве, получила в Евангелии только полнейшее и совершеннейшее выражение.

Проповедь Иустина снискала ему много врагов среди иудеев и язычников. Неприязнь к нему философа-ученика Кресцента разрешилась особым доносом римскому правительству относительно его пропаганды. Суд в Риме, состоявшийся над Иустином, закончился осуждением его на смерть. Умер Иустин, вероятно, в 166 г., одновременно с кончиной Поликарпа Смирнского (Евсевий, «Церковная история» IV, 16). Красноречивое описание последних моментов жизни Иустина и самого суда над ним представляют т.н. «Мученические акты св. Иустина и дружины его» – произведение с достоверными сказаниями и несомненно древнего происхождения. Память Иустина в православной церкви совершается 1 июня.

Текст сочинений Иустина в "Corpus Apologetarum", изд. Otto (т. 1-3, Иена, 1876 и сл.); в русском переводе «Сочинения» св. Иустина изданы с прим. П. Преображенским (1-е изд.: М., 1864; 2-е изд.: СПб., 1895).

Л.И. Писарев

Подготовка электронной публикации: А.А. Тесля .

Далее читайте:

Татиан (Τατιανός) – христианский писатель-апологет II в., ученик Иустина.

Количество цитат в работах апологетов (по данным В. Краузе). Подготовлено А.А.Тесля.

Сочинения:

Saint Justin, Apologie, introd., texte critique, trad, et index par A. Wertelle. P., 1987;

ArchambaultG. Justin. Dialogue avec Tryphon, text grec, trad., introd., notes et index. P., 1909; в рус. пер.: Соч. святого Иустина Философа, 2-е изд. СПб., 1895 (репр. М., 1996).

Литература:

Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. Казань, 1898;

Goodenough Е. R. The Theology of Justin Martyr. Jena, 1923;

Barnard L. W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambr., 1967.

Недавно в издательстве «Никея» вышел первый том новой серии «Святые в истории. Жития святых в новом формате» . Автор книги Ольга Клюкина предприняла попытку воссоздать биографии святых различных эпох на основании их собственных сочинений, сохранившихся исторических документов и свидетельств современников. Первая книга серии охватывает I–III века и посвящена эпохе гонений на христиан и становлению Церкви. Сегодня, в день памяти , с любезного разрешения издательства «Никея», мы публикуем отрывок, посвященный этому замечательному мыслителю и святому.

Несправедливо ненавидящих нас стараемся убеждать.

Однажды утром в Эфесе по аллеям приморского парка прогуливался человек лет тридцати в плаще философа. Навстречу ему вышла веселая компания молодых людей.

– Здравствуй, философ! – приветствовал его один из них. После чего изменил свой маршрут и с важным видом, нога в ногу, стал вышагивать рядом с философом. То же самое, явно дурачась, сделали и его спутники.

– Что тебе угодно от меня? – спросил философ зачинщика шутки.

На что тот непринужденно ответил, что просто-напросто следует совету одного своего приятеля, последователя Сократа, который учил: как только увидишь человека в греческом плаще философа, постарайся вступить с ним в беседу. Вдруг это обоим пойдет на пользу? Вот и другие надеются услышать от нас что-нибудь поучительное.

– Кто же ты, превосходнейший из смертных? – смеясь, спросил философ.

Словоохотливого прохожего звали Трифоном. Он был евреем, переселившимся во время последней войны из Иудеи в Грецию, и теперь по большей части жил в Коринфе. Философ тоже оказался гостем города и назвал свое имя: Иустин. В Эфесе он задержался, со дня на день ожидая корабля в Рим. Узнав о том, что Трифон – еврей, Иустин поинтересовался: зачем же тому, кто с детства знаком со , искать мудрости у греков?

– Почему нет? – живо ответил Трифон. – Не есть ли настоящая задача философии – исследовать природу божества?

Услышанное было настолько ново, интересно и необычно, что даже опытный в спорах Трифон вынужден был признать с невольным уважением:

– Мне кажется, что ты часто бывал в состязаниях со многими обо всех спорных предметах, и потому можешь отвечать на всё, что тебя ни спросят…

Он любит людей, заботится о спасении каждого – разве не такого Бога ищет любое человеческое сердце?

Да и товарищи Трифона уже не смеялись, а задавали вопросы: один расспрашивал об Аврааме, другой интересовался толкованием законов Моисея. Ведь Христос, о Котором говорил этот ученый грек, был таким удивительным, хотя и не вполне им понятным. По словам Иустина, Он любит людей, заботится о спасении каждого: «…всё видит и всё знает, и никто из нас не скрыт от Него», – разве не такого Бога ищет любое человеческое сердце?

Разговор затянулся допоздна, и под конец пояснил собеседникам, почему он не пожалел для них времени.

– Если бы я был так же пристрастен к спорам и суетен, как вы, то не продолжал бы доселе беседовать с вами, так как вы не стараетесь понимать того, что говорю, а напрягаете свои силы только, чтобы сделать какое-нибудь возражение. Но теперь, так как я боюсь суда Божия, – я не спешу решительным приговором ни о ком из вашего рода, думая, не есть ли он из числа тех, которые могут спастись…

Но удивительнее всего, что эта беседа продолжилась и на следующий день! Трифон снова явился в парк и привел с собой новых слушателей, пожелавших увидеть ученого мужа в плаще философа, который исповедовал христианство.

​Как позже напишет Иустин, люди окружили его «как будто в театре», и он согласился повторить Трифону все, что было сказано вчера, хотя «кратко и сжато, ради тех, которые пришли с тобою сегодня».

– …Хотя бы ты еще пространнее повторял то же самое, будь уверен, что я и присутствующие очень рады слушать, – с благодарностью ответил ему Трифон.

Куда подевался вчерашний веселый насмешник, уверенный в собственном превосходстве и правоте?

Да и Иустин теперь обращался к слушателям как к единомышленникам: «друзья мои», «государи мои»… Его речи больше напоминают уже не ученый диспут, а взволнованную христианскую проповедь.

– …Вы лучше оставьте любовь к спорам и покайтесь прежде, нежели придет тот великий день суда, когда, по предсказанию Писания, как я доказал, будут рыдать все из колен ваших, пронзившие этого Христа, – призывал он собравшихся в парке евреев.

Слушатели долго не хотели расходиться, желая и дальше «вместе исследовать слова Писания».

Но Иустина уже ждал корабль, который должен был отвезти его в Рим. Трифон с товарищами провожали Иустина на пристани как учителя, желая доброго пути и надеясь на новую встречу.

Эта беседа в Эфесе описана в знаменитом сочинении Иустина Философа «Разговор с Трифоном Иудеем».

Одни исследователи считают, что Иустин во всех подробностях, стараясь не пропустить ни слова, записал важный спор, имевший место в Эфесе, попутно дополнив его новыми аргументами в пользу христианского учения. Другие склоняются к мнению, что в своем произведении философ-христианин просто использовал любимую в эллинском мире литературную форму диалога, и иудей Трифон – вымышленное лицо. Как бы то ни было, благодаря «Разговору с Трифоном Иудеем» теперь мы имеем наглядное представление, как искусно Иустин Философ побеждал в спорах скептиков и идейных противников.

Так кто же этот молодой странствующий философ?

Известно, что он родился в Самарии, в древнем городе Сихем, который после разорения римлянами стал называться Флавия Неаполис, в честь императора Флавия Веспасиана – того, кто сначала прошелся по городу войной, а затем велел восстановить его по римскому образцу. Дед Иустина носил греческое имя Вакх, или Вакхий, отец – распространенное латинское имя Приск. Предположительно, они принадлежали к римским колонистам, прибывшим поднимать Сирию из руин после первой Иудейской войны 66–71 годов.

Но сам явно родился не строителем, а философом – любителем мудрости. Он с юности искал истину в разных философских школах – сначала у стоиков, затем среди последователей Пифагора и Аристотеля и, наконец, в возвышенном учении Платона. Но душа его жаждала чего-то иного…

Церковный просветитель и историк А.Н. Муравьев («Первые четыре века христианства») сумел в одном абзаце объяснить, что же не устраивало христиан в многовековой античной мудрости:

Веру Иустина определила встреча с человеком, который не был ученым мужем.

«Стоики предлагали страждущему человеку только холодный ум и неумолимую силу рока. Платоники в утонченных своих исследованиях искали только идеи истинного и прекрасного, но находили только мечту и не достигали цели. Эпикурейцы тонули в наслаждениях чувственных, всё покоряя животному началу. Скептики во всем сомневались. Эклектики, ничему не доверяя, составили себе из чужих обломков странную систему». Веру Иустина определила встреча с человеком, который не был ученым мужем.

Однажды юноша гулял в уединенном месте за городом, на берегу, где ему никто не мешал предаваться размышлениям, и встретил там незнакомца. Его ближние ушли в море, а он ожидал их возвращения. Незнакомец поинтересовался у юноши, что он тут делает один?

– Я люблю такие прогулки, где ничто не развлекает моего ума и я могу беседовать с самим собою, не опасаясь перерыва, – ответил ему Иустин. – Эти места весьма удобны для умственных занятий.

– Так ты любитель умствований, а не дел и истины, – заметил незнакомец, – и не стараешься быть более деятельным мудрецом, а не софистом.

Они разговорились о мудрости, границах человеческого познания и других интересных вещах. Собеседник оказался христианином и посоветовал юноше искать ответы на все вопросы в Священном Писании, и прежде всего – молиться Богу.

С той поры Иустин не встречал этого человека, он даже не узнал его имени. Но незнакомец словно открыл перед ним новые двери – иной способ познания истины: не путем логических умозаключений, а вслушиваясь в голос Самого Бога, различимый в древних пророчествах. С тех пор Иустин не расставался со Священным Писанием, а через несколько лет принял и крещение.

По словам апостола Павла, христианин должен служить людям в том звании, в котором призван, – и Иустин стал делать это в плаще философа.

«Всякий, кто может возвещать истину и не возвещает ее, будет осужден Богом», – убежденно напишет он об этом в «Разговоре с Трифоном Иудеем».

Итак, Иустин становится странствующим философом-христианином. Он много путешествовал по городам Малой Азии, посещал знаменитые школы в Александрии, использовал любую возможность говорить о Христе и убеждать неверующих.

Добравшись до Рима, Иустин открыл там христианскую школу, наподобие распространенных в то время частных философских школ. У него появились преданные (как мы увидим – до смерти!) ученики. Как никто другой, он старался найти точки соприкосновения христианского учения с греческой философией и совершенно по-новому, через пророчества Священного Писания, осмыслить всю мировую историю.

Но в историю христианства Иустин Философ вошел, прежде всего, как апологет, силой слова защищавший христианскую веру.

Во II веке христианство особенно нуждалось в защите умных, образованных людей от всех, кто считал веру во Христа «религией рабов и черни».

Писатель-апологет II века Марк Минуций Феликс в своем сочинении «Октавий» вложил в уста язычника Цецилия весьма распространенное мнение, что христиане – это люди из «жалкой, запрещенной, презренной секты, которые набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, заблуждающихся по легкомыслию своего пола…»

Простой народ, краем уха услышав что-то о христианских вечерях любви, вкушении плоти и крови, заклании Агнца, – давал волю воображению и придумывал невообразимые небылицы. Чтобы понять всю дикость возводимых на христиан обвинений, прочитаем мнение язычника Цецилия, который выразил весьма расхожие представления современных ему римлян:

«Эти люди узнают друг друга по особенным тайным знакам и питают друг к другу любовь, не будучи даже между собой знакомы; везде между ними образуется какая-то как бы любовная связь, они называют друг друга без разбора братьями и сестрами для того, чтобы обыкновенное любодеяние через посредство священного имени сделать кровосмешением… Слышно, что они, не знаю по какому нелепому убеждению, почитают голову осла. Говорят также, что они почитают человека, наказанного за злодеяние страшным наказанием, и бесславное древо креста; значит, они имеют алтари, приличные злодеям и разбойникам, и почитают то, чего сами заслуживают. То, что говорят об обряде принятия новых членов в их общество, известно всем и не менее ужасно. Говорят, что посвященному в их общество предлагается младенец, который, чтобы обмануть неосторожных, покрыт мукою: и тот, обманутый видом муки, по приглашению сделать как будто невинные удары, наносит глубокие раны, которые умерщвляют младенца, и тогда – о нечестие! – присутствующие с жадностью пьют его кровь и разделяют между собой его члены».

Все древние ужасы и дикие суеверия тесно сплелись в один узел: и младенцы в муке, и ослиная голова, и разбойники, и кровь…

Неудивительно, что здравомыслящие люди брались за перо, чтобы как минимум в этом разобраться, – и многие из них сами становились апологетами.

Что же касается Иустина Философа, то еще в годы учебы у платоника он «слышал, как поносят христиан, но видя, как они бесстрашно встречают смерть и все, что почитается страшным, почел невозможным, чтоб они были преданы пороку и распутству». Теперь же он был в этом убежден и обладал всеми знаниями, чтобы образумить других, включая даже членов императорской семьи.

Примерно в 153 году Иустин подал императору Антонину Пию свою апологию в защиту неповинно осужденных на казнь христиан – Птолемея, Лукия и еще одного христианина, имя которого осталось неизвестно. Апология была адресована императору, его сыну Марку Аврелию, Священному Сенату и римскому народу как ходатайство за христиан – «людей из всех народов несправедливо ненавидимых и гонимых».

«Вы называетесь благочестивыми и философами и слывете везде блюстителями наук: теперь окажется, таковы ли вы на самом деле. Мы обратились к вам не с тем, чтобы льстить вам этою запискою или говорить в удовольствие ваше, но требовать, чтобы вы судили нас по строгому и тщательному исследованию…» – с такого, лишенного всякого заискивания перед цезарями требования начинается его сочинение.

В апологии Иустин говорит о ложности возводимых на христиан обвинений по трем основным пунктам: почему их нельзя упрекать в безбожии, если они отказываются почитать римских богов, подозревать в политическом заговоре против императора и обвинять в безнравственности.

О том, какой была реакция правителей Рима на апологию Иустина, нам неизвестно. Впрочем, судя по тому, что христиане по-прежнему оставались вне закона, изменений в лучшую сторону не произошло.

За то время, что Иустин провел в Риме, у него появилось немало врагов и завистников.

Одним из самых непримиримых противников Иустина был философ-киник Кресцент. У них даже состоялся публичный диспут на тему атеизма, то есть безбожия, который закончился поражением киника. Иустин при всех «доказал, что Кресцент вовсе ничего не знает», и предложил продолжить спор в присутствии императора. Кресцент отказался, но, похоже, затаил на победителя обиду. Вскоре Иустин Философ написал вторую апологию – теперь это было обращение к римскому Сенату.

Поводом послужил конкретный случай в Риме. Некая римлянка, уверовав во Христа, не захотела вести прежний разгульный образ жизни, что не понравилось ее мужу-язычнику. Женщина подала на развод. В отместку муж через своего приятеля убедил префекта Урбика заключить в тюрьму наставника жены Птоломея – того, кто обратил ее в христианство. Состоялся суд, и Птоломея приговорили к смерти. Но на суде за него публично вступился человек из окружения префекта по имени Луций, заявив, что нельзя казнить невинного человека. Узнав, что Луций – христианин, их с Птоломеем вместе осудили на казнь. За них-то и вступился Иустин, написав апологию к Сенату, где снова подробно, со всей убедительностью изложил христианское учение, убеждая, что нельзя убивать людей за их веру.

Во второй апологии он убедительно объяснил, почему считает христианство выше всех известных философских школ и направлений – из текста видно, что Иустин был хорошо знаком с Евангелием от Иоанна.

«Наше учение возвышеннее всякого человеческого учения, потому что явившийся ради нас Христос по всему был Слово…»

«Наше учение, – пишет он, – возвышеннее всякого человеческого учения, потому что явившийся ради нас Христос по всему был Слово… И всё, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, всё это сделано ими соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили противное самим себе… Превосходство христианского учения перед всяким другим видно и из того, что даже лучшему языческому учителю, Сократу, никто не поверил так, чтобы умереть за его учение; напротив, Христу поверили не только философы и ученые, но и ремесленники и вовсе необразованные, презирая и славу, и страх, и смерть».

К сожалению, несмотря на усилия Иустина, отношение властей к христианам оставалось прежним. Но это ничуть не остудило пыл апологета. Он продолжал преподавать в своей философской христианской школе, вел активную писательскую деятельность, участвовал в диспутах с еретиками и противниками христианства.

В 161 году на престол вступил сын Антонина Благочестивого – Марк Аврелий.

Этот император тоже любил философствовать, но на свой лад: христианство было ему чуждо и даже ненавистно. Когда читаешь размышления Марка Аврелия о душе, смысле жизни, быстротекущем времени, кажется, он подошел к истине так близко. Но без Христа его мысли оставались холодными и умозрительными.

Хотя один случай в жизни философствующего императора чуть было не заставил его признать непобедимую силу христианства.

По свидетельству Тертуллиана (II век) и Евсевия, епископа Кесарийского (IV век), накануне сражения с германцами войска Марка Аврелия мучились от жажды: по молитвам воинов-христиан из так называемого Мелитинского легиона Бог послал сильный ливень, так что солдаты смогли восстановить силы и выиграли битву. После этого Марк Аврелий написал письмо, в котором признал, что чудо совершил христианский Бог. Письмо, к сожалению, не сохранилось.

Тертуллиан сообщал, что Марк Аврелий даже несколько ослабил преследования верующих. Впрочем, другие, не менее достоверные источники свидетельствуют об обратном.

Мелитон, епископ Сардийский, еще один апологет II века, называл «варварскими» указы Марка Аврелия в отношении христиан.

Новые законы позволяли арестовывать и отправлять на суд человека из любого сословия, если он назывался христианином. Христиан было приказано разыскивать повсюду, где бы они ни скрывались. Доносы не только дозволялись, но и поощрялись: доносчик мог рассчитывать на вознаграждение из доли конфискованного имущества христианина. Как свидетельствует апологет Мелитон, «бесстыдные доносчики и охотники поживиться чужим имуществом, находя себе повод в таких распоряжениях, явно разбойничают, днем и ночью грабят людей, ни в чем не повинных».

В тюрьмах по отношению к христианам были разрешены пытки. Даже тех, кто отрекся от веры, держали в темницах.

В тюрьмах по отношению к христианам были разрешены пытки. Даже тех, кто отрекся от веры, держали в темницах – в наказание за то, что на своих собраниях они якобы «умерщвляли младенцев» и совершали другие тяжкие преступления.

Иустин чувствовал, что над ним тоже сгущаются тучи. Во второй апологии он написал: «…Я ожидаю, что буду пойман в сети… и повешен на дереве, по крайней мере Кресцентом».

Точно неизвестно, кто донес на Иустина Философа, – не исключено, что из мести это сделал Кресцент. Впрочем, обе апологии Иустина – это, по сути, открытые письменные заявления в том, что их автор является убежденным христианином.

Его допрашивал римский префект Рустик, он убеждал Иустина отречься от христианской веры. За отказ принести жертву римским богам и «неповиновение приказу императора» Иустин был подвергнут бичеванию, после чего обезглавлен.

Вместе с Иустином смерть от меча приняли и шесть его учеников: Харитон, Харита, Эвелпист, Иеракс, Пеон и Либериан. В «Житиях святых» Димитрия, митрополита Ростовского, предложен другой вариант гибели Иустина Философа – от яда. На суде за ним не нашли никакой вины, и тогда завистник Кресцент, «боясь, чтобы Иустина не отпустили на свободу, тайно приготовил смертный яд, посредством которого обманным образом и лишил его жизни».

А нужны ли знания, которые не ведут человека к Богу и любви? Можно ли вообще назвать такие знания мудростью?

Такая интерпретация (исторически менее вероятная) интересным образом сближает христианского философа с Сократом, который когда-то изрек: «Я знаю, что ничего не знаю». Только Иустин Философ пошел еще дальше, поставив перед человечеством новый вопрос: а нужны ли знания, которые не ведут человека к Богу и любви? Можно ли вообще назвать такие знания мудростью?

Как бы то ни было, но все авторы жизнеописаний сходятся в том, что Иустин Философ был казнен в 165 году, в возрасте примерно 65 лет, в Риме, во время царствования императора Марка Аврелия, оставив после себя учеников и последователей. По сведениям церковных историков, один из них – Татиан – после смерти учителя преподавал в Риме в основанной Иустином философской христианской школе.

Мы не знаем, где похоронен Иустин Философ и шесть его учеников, возможно, где-нибудь в катакомбах Рима. Надпись, сохранившаяся в катакомбах святого Себастьяна (место погребения мученика), гласит: «Кто бы ты ни был, отыскивающий имена Петра и Павла, ты должен знать, что здесь почивали святые».

На многих средневековых гравюрах и на древнерусских иконах мученик Иустин изображен в плаще философа со свитком в руках – словно и к потомкам он обращается с защитительной речью.

Как тут не вспомнить слова христианского писателя Тертуллиана из его трактата «О плаще»: «Радуйся, плащ, и торжествуй. Ты достиг лучшей философии с того момента, как покрываешь христианина».

Из всех христианских философов второго века наиболее значим и знаменит святой Иустин. Его произведения способны всколыхнуть самые глубины души, ищущей Бога. Иустин был образованным человеком, стремившимся развивать диалог христиан с евреями и язычниками. Вся его жизнь - долгий путь к истине. Века, прошедшие с тех пор, лишь увеличили ценность его произведений, написанных с суровой простотой и безыскусностью. Сто лет отделяет Иустина от жизни Иисуса Христа, но христианство для него не столько учение, но прежде всего Личность - Слово, воплощенное и распятое. Он был одним из первых, кто положил начало христианской философии.

Во времена Иустина философы обладали правом проживать в Риме, так как жители вечного города были увлечены и греческой философией, и греческими религиозными мистериями. Философия становится духовной школой мира и покоя, а философ - духовным наставником и руководителем. Сам Римский император одевает тогу философа. Настали благоприятные времена и для распространения Евангелия. Однако многие философы и языческие писатели распускают разные вздорные слухи и клеветнические толки про христиан, стараясь опорочить опасных соперников. Их обвиняют в поклонении ослиной голове, в оргиях и в людоедстве. Христианские писатели того времени старались развеять эти невежества и предрассудки, чтобы стал возможен открытый честный диалог. Одним из них был Иустин Философ.

«Иустин, сын Приска, внук Вакхия, уроженцев Флавия Неаполя в Сирии Палестинской» - такими словами представляет Иустин самого себя на первой странице одного из своих произведений. Он родился в Галилее, там где Иисус открыл самарянке новую веру. Его родители были знатными римскими гражданами, занимавшими видное место в правительстве одной из провинций империи. Иустин еще в молодости увлекся философией. И в своем увлечении был искренен. В отличие от многих, его интересовали не теоретические измышления для упражнения ума, а поиск мудрости и истины. «Главное действия, а не слова», - пишет тогда Иустин. Исследовав философскую мысль, он находил ей применение в жизни. Он любил и знал все ее перепутья. Он старался найти истину, чтобы жить ею. И потому его путь в философии богато отмечен доказательствами из собственной жизни. Философские поиски Иустина шаг за шагом вели его к порогу веры.

В одном из своих произведений Иустин рассказывает о своем обращении ко Христу. Однажды он прогуливался в уединенном месте за городом на пустынном берегу моря и размышлял о том, где искать путь к познанию истины и возможно ли лицезреть Бога. Там Иустин встретил старца, который раскрыл философу сущность христианского учения и ответил на поставленные философом вопросы. В конце беседы старец сказал: «Только христианство есть истинная философия, содержащая в себе все частные истины. Молись прилежно Богу, чтобы Он открыл тебе Истину. Только Бог способен открыть ее и лишь тому, кто ищет Его с молитвою и любовью». Через некоторое время после этой встречи Иустин принял крещение. Все свои дарования и обширные философские познания Иустин посвятил теперь проповеди Евангелия среди язычников. Он начал странствовать по Римской империи, всюду сея семена христианской веры. «Кто может возвещать Истину и не возвещает, тот будет осужден Богом», - писал он.

В середине II века начались очередные гонения на христиан. Иустин прибыл в Рим и лично вручил императору трактат в защиту неповинно осужденных на казнь христиан. В этом трактате философ доказывал ложность возводимых на христиан обвинений. Его слово оказало столь благотворное воздействие на императора, что тот прекратил гонение. Иустин сам отправился сообщать радостную весть об отмене императором гонений в те районы империи, где особенно сильно преследовали христиан.

Последние годы своей жизни Иустин провел в Риме. Он открыл одну из первых христианских школ, созданную по типу модных в то время школ философских. Своим ученикам Иустин излагал философию христианства, утверждая, что только в ней он нашел единственную истинную философию, отвечающую на все вопросы человечества. Школа становилась многочисленной. Это давало ей права гражданства, как любой другой философской школе. Его успех вызвал зависть одного из многочисленных мнимых философов, чья школа пустовала. Вместо честного соперничества тот прибегнул к подлому доносу.

Оклеветанный Иустин вместе с шестью своими учениками был арестован. Сохранились подлинные акты судебного процесса над философом. В них он исповедует свою веру:

Какой науке ты себя посвятил?

Я изучал последовательно все науки, а кончил тем, что принял истинное учение христиан! Никто не поверил Сократу настолько, чтобы решиться умереть за его учение. Но последователи Христа, необразованные ремесленники, презирали страх и смерть.

Иустина приговорили к смертной казни. Он завершил свою жизнь, как свидетельствуют акты, славословием Христианскому Богу.

Этот человек, живший восемнадцать веков назад, через свои сохранившиеся произведения до сих пор действует на читателя не искусством диалектики и мастерством изложения, а своей прямотой и открытостью души. Его сочинения являются свидетельством его жизни, начиная с рождения, формирования личности и вплоть до мученической кончины. Через искушения, от которых он предостерегает, Иустин прошел сам. За аргументами, которые он приводит, стоит опыт всей его жизни. И потому им можно доверять. В трактатах Философа видна его открытая душа, его способность к диалогу - это обезоруживает и привлекает. Для тех, кому важно услышать такое свидетельство, слово Иустина всегда окажется произнесенным вовремя.

Из всех христианских философов II века Иустин наиболее знаменит и значим. Такие, как он, способны всколыхнуть самые глубины нашего существа. Человек светский и образованный, он стремился к диалогу между евреями и язычниками. Вся его жизнь - долгий путь к истине. Века, прошедшие с тех пор, лишь увеличили ценность его произведений, написанных с суровой простотой и безыскусностью. Христианство для него не учение, но прежде всего Личность - Слово, воплощенное и распятое во Христе.

В судьбе этого человека, жившего восемнадцать веков назад, нам слышится отзвук наших исканий, наших противоречий, наших упований. Мы видим ею открытую душу, готовность к согласию, способность к диалогу - это обезоруживает и привлекает. Многие его произведения сейчас утеряны, но те, что дошли до нас, дают возможность проникнуть во внутренний мир христианина; они достаточное свидетельство его жизни, начиная с рождения, формирования личности и вплоть до мученической кончины.

Духовная жизнь во II веке

Во времена Иустина философы обладали правом жительства в Риме. Победоносный в военном отношении Рим зависел от культурных и религиозных движений Востока. Властители умов из Азии преподают в Риме, римляне увлечены греческой философией и религиозными мистериями. Рим поглотил империи, теперь настало время принять чужих богов в свой пантеон.

Пресытившись религией бездушной и лишенной поэзии, римляне обращаются к философам. Философия становится духовной школой мира и покоя, а философ, направляющий сознание, - духовным наставником и руководителем. Сам император Марк Аврелий драпируется в тогу стоика-моралиста.

Когда Иустин обратился ко Христу, в Церкви был полный разброд. Человек, пришедший извне, язычник из Рима или Ефеса, с большим трудом мог распознать Церковь Христа среди многочисленных сект, расплодившихся вокруг нее. Лжепроповедники множили число общин, противостоящих Церкви. Как отличить зерна от плевел? Тогдашнего язычника, как и сегодняшнего неверующего, такое обилие сект, взывающих ко Христу, не могло не застать врасплох.

Христианская среда

Внутренняя жизнь Церкви еще не сформирована. Традиция только зарождается. Иустин мог знать людей, видевших апостолов Петра и Павла. В Ефесе он, конечно, встречал и тех, кому довелось слышать Иоанна Тайновидца. Сто лет отделяет Иустина от жизни Иисуса - это примерно столько же. сколько от нас до эпохи, скажем, Виктора Гюго.

Иустин вступает в молодую христианскую Церковь с горячей и заразительной верой, которая рвется выразить себя. Мысль Иустина раскрывает его собственную историю; его обращение это и есть его главный довод, его труды отстаивают сделанный им выбор, обретенную им веру.

В эпоху Иустина к Церкви потянулся культурный слой населения: философы и знатные женщины хотят креститься и освобождают своих носильщиков и рабов. Распространение христианства вызывает насмешки языческих писателей и клеветнические толки. На это христиане отвечают всей молодой пылкостью своей веры. "Главное - жизнь, а не литература", - говорит Минуций Феликс. "Действия, а не слова", - вторит ему Иустин.

Настали благоприятные времена для распространения Евангелия. В помеху этому распускаются разные вздорные слухи, на которые так падок легковерный люд. Христиан обвиняют в поклонении ослиной голове, в оргиях и в участии в празднествах людоедов, философы и велеречивые ораторы стараются опорочить опасных соперников.

Не следует объяснять враждебность к проповеди Евангелия только чьими-то злыми кознями. Во II веке, как и во все другие периоды история религии, противодействие питается предрассудками, стереотипами мышления, невежеством и недоразумениями, - их-то христианские писатели и старались развеять, чтобы стал возможным контакт между верой и мыслью, между Церковью и миром. Человеком, стремившимся к такому диалогу, был Иустин. Одно из его главных произведений так и называется, "Диалог с Трифоном иудеем".

Действительно, мало кто был лучше подготовлен к этому, чем Иустин. Он исследовал философскую мысль, находил ей применение в жизни, он ее любил, знал все ее перепутья, он всегда искал истину, чтобы жить ею. Упорный труд, путешествия, невзгоды - все торило дорогу познания. Путь его отмечен анализом и доказательствами, которым можно доверять. Вот почему этот философ, живший в середине второго века, ближе нам, чем многие современные мыслители. "Иустин, сын Приска, внук Вакхия, уроженцев Флавия Неаполя в Сирии Палестинской" - такими словами представляет Иустин себя самого на первой странице своей "Апологии". Он родился в сердце Галилеи, в Наблусе, римском и языческом городе, построенном на месте древнего Сихема, недалеко от колодца Иаковлева, где Иисус открыл самаритянке новую веру. Наблус был по тем представлениям городом современным. Там цвели гранатовые и лимонные деревья; он зажат между гребнем горы и двумя холмами на полдороге между плодородной Галилеей и Иерусалимом.

Родители Иустина - зажиточные колонисты скорее латинского, чем греческого происхождения; отсюда, должно быть, благородство его характера, вкус к исторической точности, но отсюда же и слабость логического мышления. Иустин не обладал гибкостью греков, способностью к изощрениям диалектики. Он общался с евреями и самаритянами.

По природе благородный, преданный абсолютной истине, уже в молодости он увлекся философией в том смысле, какой придавали ей в ту эпоху: не дилетантские спекуляции, но поиски мудрости и истины, приближающие к Богу. Философия вела его шаг за шагом к порогу веры. В "Диалоге с Трифоном" Иустин обозначил длинный путь своих исканий (без этого было бы невозможно отделить "литературу" в его текстах от автобиографических описаний). В Наплузе он берет уроки сначала у стоика, затем у ученика Аристотеля, которого он в скором времени покидает, чтобы перейти к последователям Платона. Он простодушно надеется, что философия Платона позволит ему "сразу увидеть Бога".

Как-то на пустынном берегу моря, мучительно размышляя о возможности лицезреть Бога, Иустин встречает таинственного старца и тот развеивает его иллюзии и открывает ему, что человеческая душа не может достичь Бога, уповая лишь на свои собственные силы; только христианство есть истинная философия, содержащая в себе все частные истины: "Платон предрасполагает к христианству", - скажет позднее Паскаль.

Незабываемое мгновенье, веха в истории христианства (ее любит воскрешать в памяти Пеги) - встретились платоническая и христианская душа. Церковь приняла Иустина и Платона. Обратившись около 130 года, философ-христианин утверждает, что в христианстве он нашел единственную истинную философию, отвечающую на все вопросы. Он всегда ходит в мантии философа. Для него это знак величия души. Он не отвергает учения Платона и даже вводит его в Церковь. Иустин часто утверждает, что философы были христианами, сами того не зная. Сначала он оправдывает это утверждение доводом, взятым из еврейской апологетики, в соответствии с которым все мыслители почерпнули из книг Моисея лучшие свои идеи (Апол 44, 40). Слово Божие озаряет всех людей, этим объясняется то, что семена истины сокрыты в учениях всех философов. Христиане не должны им в этом завидовать, ибо они обладают Словом самого Бога.

Свидетель христианской общины

Иустин никогда не стремился к священству. Он живет в Риме как простой член христианской общины, описывает ее воскресные собрания, чин крещения и Евхаристию. Именно он дает нам первое описание литургии и свидетельствует о братских узах, воодушевлявших и объединявших членов общины.

Сначала в Ефесе, затем (около 150 г.) в Риме он создает философские христианские школы. В столице империи он жил (Иустин рассказал об этом во время допроса) близ Тимотинской бани у некоего Мартина. Здесь возникла школа, где он излагал философию Христа.

Римская школа

Рим был центром христианской жизни, все секты стремились укорениться здесь и преобладать. Тем более важно было представить в Риме ортодоксальную доктрину, защищавшую христианскую истину от ереси и язычества.

У Иустина были продолжатели. История сохранила имя Татиана, позднее впавшего в ересь. Шестеро учеников последуют за ним в его мученичестве. Его успех вызвал зависть философа-киника Крескента, и вместо честного соперничества тот прибег к подлому доносу. Преподавание христианской философии заставило власти и мыслителей считаться с христианством, школа дала христианской мысли права гражданства. Мученическая кончина Иустина доказывает, что римские власти страшились его влияния.

Иустин приложил все силы, чтобы исповедовать христианскую веру и обращать евреев и язычников ко Христу. Его борьба должна была опровергнуть ересь, начавшую распространяться с опасной силой. Пятьдесят лет спустя Ириней Лионский свидетельствует глубокое уважение учителю из Рима, своему предшественнику.

Писатель

Литературные произведения Иустина многочисленны, но большая часть его трудов сейчас утеряна. До нас дошло только три, подлинность которых бесспорна: две "Апологии" и "Диалог с Трифоном иудеем". Они позволяют представить апологетику христианства такой, какой она была в середине второго века.

Иустин не литератор. "Он пишет с суровой простотой, - отмечает Дюшен, - неправильным языком". Философ заботится только о содержании, его композиция вяловата, мысль тормозится отступлениями и повторами. Этот человек действует на нас своей прямотой, открытостью души, а не искусством диалектики и мастерством изложения. Оригинальность богословских построений Иустина не в литературной отдаленности, а в их новизне. Это свидетельство человека, обратившегося ко Христу, сделавшего окончательный выбор. За аргументами, которые он приводит,- опыт всей его жизни. Через искушения, от которых он предостерегает, Иустин прошел сам. Для тех, кому важно услышать такое свидетельство, слово Иустина всегда окажется произнесенным вовремя.

Сегодняшнего читателя могут смутить некоторые места в толковании Иустина. Для него вся Библия целиком пронизана Словом Божиим, вся - возвещает о Христе. Воплотившееся слово существовало до пророков и вдохновляло их. Иустин объединяет два Завета. Такое толкование, близкое ап. Павлу, станет традиционным для всего патриотического периода. Мы найдем его вновь у Иринея и Августина.

До нас не дошло ни одного богословского трактата, написанного Иустином, мы вынуждены ограничиться его апологетическими книгами. Мы знаем Бога вселенной только по Его Слову, которое представляется нам мостом между Отцом и миром. Посредством Слова Бог создает мир, действует в нем и управляет им, он озаряет каждого "человека благоволения". Истина, которой в разной степени обладают поэты, философы или писатели, - это луч Его светлого присутствия. Слово направляет не только историю Израиля, но и любые искренние поиски Бога.

Фреска эта, созданная Иустином, восхитительна по своему широкому и возвышенному видению истории и, несмотря на непрописанность некоторых фрагментов, свидетельствует о гениальной интуиции, которую унаследуют и разовьют св. Августин и св. Бонавентура (сравни также с более близким к нам Морисом Блонделем). Все это удивительно созвучно нашей современной проблематике.

"Никто не поверил Сократу настолько, чтобы решиться умереть за его учение. Но последователи Христа, необразованные ремесленники, презирали страх и смерть". Этими достойными словами, которые сделали бы честь Паскалю, Иустин вразумлял префекта Рима.

Христианский философ обратился со своей первой апологией к императору Марку Аврелию. Защищая оклеветанных христиан, он говорит с императором-философом не как обвиняемый, но как равный. "Апология" не расположила столь многознающего властителя к более близкому знакомству с новой сектой соединившихся в единодушном братстве рабов и патрициев. Император продолжал гневаться, не понимая. "Этот человек, - замечает отец Лагранж, - ежедневно подвергающий испытанию свою совесть и обвиняющий себя в различных мелких проступках, ни разу не спросил себя: а не действую ли я в отношении христиан как настоящий тиран?".

На Иустина донес один завистливый философ,- философом он был лишь по имени и знакам отличия. Акты процесса сохранились, подлинность их бесспорна. Философ предстал перед Рустиком, обучавшим молодого Марка Аврелия морали Эпиктета. Игра была проиграна, Иустин знал это. Он уже не рассчитывает убедить, он исповедует свою веру. "Какой науке ты себя посвятил?"

"Я изучал последовательно все науки, а кончил тем, что принял истинное учение христиан!"

Ответы чеканны, просты и благородны. Иустина приговорили к палочным ударам, а затем к смертной казни. За это он благодарит Бога. Он завершает свою жизнь, как свидетельствуют акты, славословием. В этом - его последнее прославление.

Иустин не был одинок. Его окружали ученики. Акты называют шестерых. Сам факт присутствия учеников на процессе - выражение почитания, тем более волнующего, что оно было оказано мудрецу.

Иустин оставил нам первое описание таинства Крещения, называемого также Просвещением. Он описал приготовления к нему, чин его последования и его смысл.

(Глава из книги Путь отцов. Краткое введение в патристику. М.:"Пропелайя", 1994 г. СС. 23-32)

http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=34114&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)

Сидоров А. И.

Жизнь святого Иустина и история его обращения. Решение им проблемы отношения христианства к греческой философии

Хотя св. Иустина можно назвать самым значительным из греческих апологетов II в. и "наиболее благородной личностью" в истории древнехристианской письменности, о жизни его известно очень немногое. Родился он в конце I или в начале II вв. (обычно дату его рождения определяют примерно 100 г.) в древнем самарийском городе Сихеме, который был разрушен во время иудейской войны 70 г., а затем вновь восстановлен императором Флавием Веспасианом и получил наименование "Флавия Неаполь" ("новый город Флавия"). Заселили восстановленный город преимущественно римские и греческие колонисты. К числу их принадлежали и родители св. Иустина; сам он сообщает имя своего отца (Приск) и деда (Вакх). Судя по всему, семья его принадлежала к высшему и состоятельному кругу провинциальной аристократии, что позволило св. Иустину получить солидное образование. С юных лет у него появилось стремление к истине, познанию смысла жизни человеческой и вообще всего бытия. Пытаясь удовлетворить это стремление, юный Иустин занялся философией, и о всех перипетиях своих поисков истины он поведал в "Разговоре с Трифоном Иудеем" (гл. 2-8). Cначала, как говорит святой, он отдал себя в руки одного из стоиков, однако, пробыв у него некоторое время, понял, что этот учитель не может сообщить ему какого-либо ведения о Боге, поскольку стоик не считал такого рода знание необходимым. Затем св. Иустин перешел в школу одного перипатетика, но тот сразу потребовал вперед всю плату, чем и разочаровал молодого искателя истины, душа которого была обуреваема желанием услышать о том, что составляет "лучшее свойство философии". Поэтому молодой человек обратился к пифагорейцу - "мужу, много размышляющему о мудрости". Тот сразу же спросил юношу о его знании музыки, астрономии и геометрии, поскольку эти науки, по мнению учителя-пифагорейца, отвлекают душу от чувственных вещей и подготавливают ее к созерцанию вещей умопостигаемых, а также вообще к тому, чтобы зреть красоту и благо такими, какие они есть сами по себе. Когда же св. Иустин открылся в своем незнании данных наук, пифагореец отослал его от себя. Юноша пришел к одному из платоников и здесь, как показалось ему, обрел желаемое. Судя по словам св. Иустина, в этой школе он провел достаточно долгое время и преуспел в "умозрении нетелесного", а "созерцание идей" окрыляло его мысль. Молодой Иустин уже стал считать, что "сделался мудрецом", и питать надежду на то, что вскоре сможет "узреть Бога", т. е. достичь высшей цели платоновской философии. Но здесь произошла одна встреча, которая круто изменила всю его жизнь.

Сам св. Иустин описывает эту встречу так: однажды, в поисках тишины для своих умозрений, он удалился на берег моря и здесь неожиданно встретился с неким старцем. Между ними завязалась беседа, которая сконцентрировалась вокруг проблем истинного любомудрия, ведения Бога и вопроса о душе. В ходе беседы старец наметил суть истинного любомудрия, назвав своего молодого собеседника не "философом", а лишь "любителем слова" и "софистом", поскольку, по его мнению, подлинный "любомудр" является прежде всего "любителем дела" и "любителем истины", т. е. человеком, обладающим деятельным опытом. Старец назвал и примеры таких подлинных любомудров: ими были древние пророки, жившие задолго до тех, кому эллины усвоили не совсем подобающее имя "философов". Эти пророки были людьми блаженными, праведными и угодными Богу, поскольку "глаголили Божественным Духом". Писания их содержат высшую мудрость, в том числе повествование о началах и конце всех вещей, и вообще заключают в себе все то, что должен знать философ. В своих речах они не предавались многословным доказательствам, ибо, будучи достоверными свидетелями Истины, стояли выше всякого доказательства. Точка зрения молодого Иустина была, естественно, несколько иной: признав себя "филологом" только в смысле "любителя разума", а не "любителя слова", он заявляет, что "разум владычествует над всем", а поэтому "без философии и правого рассуждения никто не может обладать истиной". Вследствие этого, согласно молодому Иустину, каждый человек должен философствовать, считая это делом первостепенным и величайшим, а все прочие дела - второстепенными и третьестепенными. Таким образом, в беседе старца и молодого Иустина сразу были противопоставлены два видения философии: одно (эллинское) опиралось только на разум, уповало на силу доказательств и защищало сугубо умозрительный характер любомудрия. Другое видение (христианское) исходило из опыта Богооткровения, а поэтому стремилось быть "любомудрием деятельным", исходной точкой которого было убеждение, что только Бог дарует человеку разумение, а без такой "харизмы Божией" человек сам по себе постичь ничего не в силах. И не случайно, что в заключение беседы старец советует молодому философу: "А ты прежде всего молись, чтобы отверзлись тебе двери Света". Таким образом, в христианском видении любомудрие зиждется в первую очередь на молитве, как главном "делании" человека, направленном на стяжание Божией благодати.

Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь старец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний так определяет философию: она есть "знание о сущем и ведение истины"; наградой за такое ведение является "блаженство". В конечном итоге, целью данного ведения, т. е. целью самой философии, поставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе, является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь познания этого Сущего? Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, т. е. онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздельное единство. Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом: мы обладаем неким "сродством с Богом", ибо душа наша - божественна, бессмертна и есть "часть царственного Ума", т. е. Бога. Поэтому она и может зреть Его "оком ума". Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является "жизнью самой по себе", но жизнь получает от Бога и лишь "сопричаствует" этой жизни. Поэтому душа имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается "жизненный дух", дарованный Богом.

Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект христианской "психологии", изложенный старцем в беседе с молодым философом: душа "не бессмертна, т. е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала". Другими словами, душа стяжает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно "постулируется моральным принципом". Соответственно этому напрашиваются и "гносеологические выводы": ведение неразрывно сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину.

Хотя "Диспут" писался более чем через двадцать лет после обращения св. Иустина в христианство, и, естественно, многое стерлось в его памяти, но сама логика перехода молодого человека от увлечения греческой философией к полному посвящению себя христианскому любомудрию здесь запечатлена достаточно ярко. В целом св. Иустин оценивает значение философии сравнительно высоко. В начале беседы со старцем он говорит: "Философия поистине есть величайшее стяжание для Бога", и она приводит людей к Богу. Только от многих, согласно мнению св. Иустина, сокрыто, что есть на самом деле философия и для чего она послана от Бога к людям, а поэтому люди по своему неведению и разделили философию на множество школ. Другими словами, св. Иустин предполагает божественное происхождение философии. Подобное убеждение характерно не только для "молодого Иустина", ибо всю жизнь "св. Иустин был философ по духу своему; таков он был в жизни; таков он и во всех сочинениях своих". Поэтому он всю жизнь придерживался того мнения, что греческая философия как бы подготавливала людей к принятию того непосредственного Боговедения, которое стало возможным лишь с Пришествием на землю Господа.

Выполнению этой роли "Евангельского приуготовления", несомненно, способствовало то, что в позднеантичную эпоху философия стала рассматриваться не только как "чистое умозрение", но и как "искусство (мастерство) жизни" - выражение Плутарха; "любомудрствовать" стало означать "добре жить"; понятие "философия" начинает тесно увязываться с представлением о нравственном преуспеянии.

Подобные тенденции в позднеантичной философии облегчили переход молодого Иустина от любомудрия эллинского к любомудрию христианскому. Но только облегчили, не больше, ибо такой переход был делом великой милости Божией. Святой Иустин прекрасно осознавал это. Сравнительно высоко ставя греческую философию, он безоговорочно помещал ее намного ниже Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании. Прообразом такого отношения св. Иустина могло служить аналогичное отношение Филона Александрийского, который, при всем своем увлечении античной философией, подчеркивал превосходство "библейского любомудрия" над эллинским. Вероятно, к Филону Александрийскому восходит и "теория заимствования", развиваемая св. Иустином. Данная теория формулируется им следующим образом: "Моисей древнее ("старше") всех эллинских писателей. И все, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях после смерти, о созерцании небесного и о [прочих] подобных учениях, - все это они смогли постигнуть и изложить, [лишь] основываясь на пророках. Поэтому у них всех, как кажется, имеются семена Истины; однако они не точно постигли эту Истину, что изобличается их противоречием друг другу" (1 Апол. 44, 8-10). Следовательно, в греческой философии и, вообще, в греческой культуре, согласно св. Иустину, имелись "семена Истины", но эти "семена" как бы пустили свои редкие ростки среди массы сорняков. Сплошное же "поле злаков" произрастало лишь в Священном Писании, откуда указанные "семена" и были занесены на неухоженную ниву эллинского миросозерцания. Данная "теория заимствования" у него, по сравнению с Филоном, обогащается одним новым и весьма существенным аспектом: для св. Иустина, как и для всякого христианина, само собою подразумевалось, что Моисей и все пророки возвещали о Христе. Поэтому Ветхий Завет был лишь "сенью" и прообразом Нового, вследствие чего только воплотившийся Бог-Слово открыл миру во всей полноте истинное Любомудрие, т. е. Саму Истину, в сравнении с которой и ветхозаветное любомудрие представляется лишь бледной копией. Тем более бледным и слабым отражением этой Истины является греческая философия. Однако для перехода к ослепительному сиянию Истины Христовой такой "сумрак частичных истин" сыграл промыслительную и воспитательную роль, как это явствует из примера самого св. Иустина.

После обращения и крещения (эти важнейшие события в жизни святого мученика произошли, вероятно, между 132 и 137 гг.) св. Иустин всю свою остальную жизнь посвятил миссионерству. Ибо, по его собственным словам, после обращения "в сердце моем тотчас возгорелся огонь и меня объяла любовь к пророкам и к тем мужам, которые суть други Христовы". Обретя "единственную, твердую и полезную философию" и став истинным "любомудром", он возжелал, "чтобы все возгорелись равным со мной желанием и не отвращались бы от слов Спасителя" (Разг. 8, 1-2). По глубокому убеждению святого, "всякий могущий говорить об Истине и не говорящий о Ней будет осужден Богом" (Разг. 82, 3).

Впрочем, конкретных фактов из этого периода жизни св. Иустина мы знаем очень немного. Вероятно, он много путешествовал и побывал, в частности, в Александрии. В правление императора Антонина Пия (138-161) св. Иустин прибыл в Рим, где и провел последние годы жизни. В "столице мира" он открыл одну из первых христианских школ, созданную, скорее всего, по типу частных философских школ (тем более что "философский плащ", который он не снимал и после своего обращения, вполне позволял ему сделать это). Не будучи посвященным в сан, т. е. оставаясь мирянином, св. Иустин стал ярким образцом подлинного христианского учителя ("дидаскала"). Талантливый и начитанный, мастерски владеющий словом, он привлек к себе немало учеников, из которых вскоре выделился сплоченный кружок ревнителей Христовых. Один из его учеников - известный Татиан - называет своего учителя "дивным Иустином, достойным великого изумления" (Речь, 18). Подобная популярность этого великого христианского проповедника и учителя, которой он пользовался, в первую очередь, среди интеллигентной молодежи Рима, не могла не вызвать реакции со стороны язычников. Выразителем этой реакции и главным противником св. Иустина стал философ кинической школы Кресцент (греч. Крискент). Впрочем, св. Иустин не считает его достойным носить наименование "философ", называя Кресцента "любителем шума" и "любителем пустозвонства", поскольку тот, нападая на христиан, не соизволил даже самым поверхностным образом ознакомиться с "учениями Христа". Пророчески прозрел св. Иустин и свою мученическую кончину, говоря: "Я ожидаю, что буду пойман в сети и повешен на древе кем-либо из тех, о которых я упомянул, по крайней мере, Кресцентом" (2 Апол. 3, 1-3). Так и случилось: св. Иустин вместе с шестью учениками своими по доносу был арестован префектом Рима Рустиком (эту должность Рустик занимал в 163-167 гг.); после суда славные мученики были обезглавлены. Точную дату их кончины установить трудно, но в православной Церкви память св. Иустина празднуют 1 июня, в католической - 13 апреля. Мощи его находятся в Риме - в церкви Зачатия Божией Матери монастыря капуцинов.

В сборнике Симеона Метафраста сохранились повествующие о казни св. Иустина и его сотоварищей "Мученические акты", которые можно считать подлинными и написанными вскоре после кончины мучеников. Здесь примечательно исповедание веры св. Иустином: "Мы веруем в Бога христиан, Которого считаем изначала единым Создателем и Творцом всего творения, видимого и невидимого; и в Господа Иисуса Христа, Отрока Божиего, о Котором предвозвестили пророки, что Он придет к роду человеческому как Вестник спасения и Учитель благих научений". Далее св. Иустин замечает, что он лично, как человек, может мало сказать о "беспредельном Божестве", ибо для этого нужна "пророческая сила". На вопрос префекта: где собираются христиане? - мученик ответил: где кто хочет и где есть возможность, потому что "Бог христиан не описуется местом, но, будучи незримым, Он наполняет небо и землю, повсюду принимая от верных поклонение и прославление". О себе св. Иустин сообщил, что живет в доме некоего Мартина близ Тимотинской бани, и если к нему кто-нибудь приходил, то он сообщал всякому желающему "слова Истины". Решительно исповедует святой и свое христианство; его сотоварищи делают то же самое. Тогда Рустик обращается с угрозой к св. Иустину: "Послушай ты, который называешься ученым и считаешь, что знаешь истинные учения: если тебе после бичевания отсекут голову, ты уверен, что взойдешь на небо?" На это мученик ответил, что если он претерпит сие, то надеется обладать даром Божиим, поскольку он твердо знает и уверен в том, что мучеников ждет награда на небесах. Свое твердое христианское убеждение святой засвидетельствовал мученической кончиной.

Литературная деятельность св.Иустина. Его подлинные и неподлинные творения

Подлинные творения св. Иустина.

В древнехристианской Церкви св. Иустин был известен не только как миссионер и учитель, но и как выдающийся писатель. Его литературная деятельность была достаточно активной, и Евсевий (Церк. ист. IV, 18) характеризует ее так: "Иустин оставил нам много полезных произведений; они свидетельствуют об уме, прошедшем школу и погруженном в размышления о Божественном". К сожалению, значительная часть этих творений утеряна. Среди них: сочинение "Против всех ересей", о котором упоминает сам св. Иустин (1 Апол. 26). От аналогичного сочинения "Против Маркиона" дошел лишь один фрагмент, передаваемый св. Иринеем Лионским (Против ересей IV, 6, 2) и гласящий: "Я не поверил бы Самому Господу, если бы Он возвестил мне, что рядом с Создателем есть и другой Бог". Св. Ириней приводит и еще один фрагмент св. Иустина: "До пришествия Господа сатана никогда не осмеливался хулить Бога, так как еще не знал, что осужден". Однако не ясно: относится ли данный фрагмент, цитируемый св. Иринеем, к тому же самому произведению св. Иустина или взят из какого-либо другого. В еще одном не дошедшем до нас творении - "К эллинам" - св. Иустин, по словам Евсевия, "пространно рассуждает о многих вопросах, которые занимают и нас, и греческих философов, определяет также и природу демонов". Евсевию были известны и другие творения святого: апологетическое сочинение "Обличение"; сочинение под названием "О Божественном единодержавии", составленное "не только по нашим писаниям, но и по эллинским книгам"; трактат под названием "Лирник", где обсуждалась проблема души. Однако из всего обширного литературного наследия св. Иустина сохранились до наших дней лишь три подлинных произведения.

Два сочинения написаны в жанре апологий. Некоторые ученые предполагают, что первоначально они представляли собой единое произведение, однако свидетельство Евсевия, определенно различающего их, говорит против такого предположения. "Первая Апология" написана раньше, вероятно ок. 150 г., ибо св. Иустин замечает в ней, что "Христос родился 150 лет тому назад при Квирине" (1 Апол. 46). По объему она обширнее "Второй Апологии" и состоит из 68 глав. В этом произведении св. Иустин обращается к правителям Римской империи как к людям, называющимся "благочестивыми и философами", слывущим "стражами справедливости" и "любителями образования", призывая их составить истинное мнение о религии Христовой (1 Апол. 2, 2-3). Речь св. Иустина выдержана в очень мягких и осторожных тонах, ибо он старается апеллировать к высокому философскому разумению правителей. Его аргументация зиждется на трех основных положениях: 1) преследование христиан за одно только имя является неразумным и несправедливым, 2) обвинение их в различных преступлениях - неосновательно и ложно и 3) образ жизни и вероучение христиан отличаются чистотой, непорочностью и святостью.

"Вторая Апология", состоящая из 15 глав, дополняет первую; написана она некоторое время спустя (terminus ante quem - 161 г.) по случаю одного инцидента: в Риме: при префекте Урбике, были схвачены и обезглавлены три благочестивых христианина. Положение христиан, которые все могли стать жертвами любого произвола, и побудило св. Иустина написать "Вторую Апологию". Однако сочинение производит впечатление некоей незаконченности: вполне возможно, что святой мученик не успел придать этой "Апологии" завершенную форму, сам сделавшись жертвой гонения. По сравнению с "Первой Апологией", здесь намечаются некоторые новые темы: например, что конечной причиной гонений на христиан является ненависть бесов к ним. Прослеживается в данном произведении и мысль, что подобного рода гонения лишь являют превосходство религии Христовой над язычеством. Достаточно ясно также высказывается идея, что бесов и злых людей, попавших под их чары, ожидает Божие наказание. Заканчивается данное произведение выражением надежды: язычники, узнав истину о христианах, освободятся от своего неведения подлинного Добра.

Третье произведение св. Иустина -"Разговор (Диалог, Беседа) с Трифоном иудеем" - является самым большим по объему из сохранившихся его творений (142 главы). По своему характеру и жанру оно существенно отличается от двух первых: св. Иустин отступает здесь от их "монологической" формы, и форма "диалога" позволяет ему достаточно четко оттенить столкновение двух религиозных мировоззрений - христианства и иудаизма. Поэтому, если "Апологии" обнажают преимущественно грани соприкосновения первохристианской Церкви с язычеством, то в "Разговоре" проявляются несколько иные аспекты бытия Тела Христова во враждебном мире. Оппонентом св. Иустина в "Разговоре" выступает некий Трифон - личность, скорее всего, реальная. Судя по высказываниям его в ходе беседы, он, как и многие иудеи, бежал из Палестины от восстания Бар Кохбы, недовольный предельным экстремизмом восставших и опасаясь их религиозного фанатизма. По всей видимости, Трифон принадлежал к так называемому "эллинизированному иудаизму", отличающемуся определенным "либерализмом". Некоторое время он провел в Греции, где учился в Аргосе у некоего Коринфа, "последователя Сократа". Трифон и его спутники отличают себя от иудейских "учителей", т. е. "ортодоксальных раввинов"(Разг. 94, 4), но в то же время вряд ли их расхождения носили принципиальный характер, ибо в ходе беседы Трифон высказывает сожаление, что не послушался их, запрещающих вступать в диспуты с христианами (Разг. 38, 1). Позиция Трифона в отношении к христианству коренным образом не отличается от позиции раввинистического иудаизма. Для него также иудейский закон ("тора") самодостаточен для спасения (правда, он признает, что некоторые предписания этого закона могут исполняться лишь в Палестине). Представление об иудейской национальной исключительности лежит в основе всего мировоззрения Трифона. Так, он неоднократно высказывает недоумение по поводу того, что христиане не проводят ритуальной разграничительной черты между собой и язычниками (Разг. 8, 4; 10, 3; 19, 1; 20, 2). Особенно в большое смущение Трифона и его спутников приводит то, что христиане, обращенные из язычников, осмеливаются называть себя "сынами Божиими" и "Израилем" (Разг. 123-124). Христианское учение о Мессии вызывает резко отрицательную реакцию Трифона, и он говорит: "Мы все ожидаем, что Христос родится (или: будет) как человек от человеков" (Разг. 49, 1), а то, что Бог изволил родиться и сделаться Человеком, представляется ему "невероятным" и "невозможным" (Разг. 68, 1).

Таким образом, "эллинизированный иудаизм" Трифона и его спутников не отличается существенным образом от "раввинистического иудаизма"; но, не отличаясь в своих принципах, "эллинизированный иудаизм" разнится от "раввинистического" в своем отношении к христианству. Это особенно ясно выражается в заключительной части беседы, когда Трифон говорит: "Мы не намеренно вступили в разговор об этих предметах, и признаюсь, что я чрезвычайно доволен нашей встречей, и думаю, мои друзья испытывают то же самое, ибо обрели мы более чем ожидали, или могли когда-либо ожидать. Если бы мы могли делать это чаще, то получили бы еще более пользы, исследуя эти речения [Священного Писания]". Со своей стороны, св. Иустин также считает, что их беседа была полезной для него, и он выражает надежду, что его собеседники ради своего спасения позаботятся предпочесть Христа, [Сына] Бога Вседержителя своим учителям (т. е. раввинам). По словам святого, "они оставили меня, молясь о моем спасении от опасностей путешествия и от всякого зла. И я молился за них, сказав: я не могу просить в молитвах ничего большего для вас, как познания того, что только через этот путь (- подразумевается, естественно, путь христианства.- А. С.) даруется блаженство каждому человеку" (Разг. 142, 1-3). Следовательно, между христианством в лице св. Иустина и "эллинизированным иудаизмом" в лице Трифона и его друзей еще не существовало пропасти в плане, так сказать, "личностных отношений", хотя Трифон жил в "еще ветхозаветном периоде Домостроительства спасения", а св. Иустин отчетливо осознавал, что данный этап есть уже только сумрак прошлого, который развеян утренним сиянием Солнца правды. Однако эта пропасть уже пролегла, судя по словам св. Иустина, между христианством и крайним течением в "раввинистическом иудаизме". Ибо, как говорит святой: "Другие народы не столько, как вы, виноваты в той несправедливости, которая проявляется в отношении к нам и ко Христу"; именно иудеи, по свидетельству св. Иустина, рассылают из Иерусалима "избранных мужей" по всей земле, чтобы повсюду сеять семена вражды против "безбожной ереси христиан" (Разг. 17, 1). Данное свидетельство св. Иустина предполагает, что иудеи отнюдь не были "пассивными посредниками" (passive "middlemen") в конфликте между христианством и язычеством, как это предполагают некоторые современные исследователи. Однако для самого св. Иустина подобная активная оппозиция "радикально-раввинистического иудаизма" совсем не влекла какой-либо вражды или ненависти к иудеям как к людям. Он говорит: "Но мы ни вас, ни принявших через вас [предубеждение] против нас не ненавидим, а молимся, чтобы вы хоть теперь покаялись и получили все милости от Бога - Всеблагого и Многомилостивого Отца всего" (Разг. 108, 3). Вследствие такой принципиальной позиции св. Иустина, диалог между ним и Трифоном ведется в благожелательных тонах корректной полемики. Центр тяжести аргументации св. Иустина в этой полемике приходится на доказательство Божественного происхождения христианства и того тезиса, что во Христе Иисусе исполнились все ветхозаветные пророчества. В целом, "Разговор с Трифоном иудеем" имеет важнейшее значение как для понимания сложнейших взаимоотношений ранней Церкви и иудаизма, так и для реконструкции основных богословских идей самого св. Иустина.

Творения, приписываемые св. Иустину: сомнительные и явно неподлинные.

Высокий авторитет св. Иустина в древней Церкви имел следствием тот факт, что под его именем среди христианских читателей циркулировали многие сочинения или явно ему не принадлежащие, или те, принадлежность которых перу святого очень и очень сомнительна. Среди них имеются и такие произведения, которые по своему духу, жанру и времени написания близки к подлинным творениям св. Иустина, а поэтому вопрос об их истинном авторе (или авторах) долгое время оставался спорным. Из подобного рода dubia на первое место следует поставить "Увещание к эллинам" (или: "Увещательное слово к эллинам"). Это достаточно обширное произведение, состоящее из 38 глав, имеет своей целью доказать грекам ложность их язычества и обратить их к истинной религии, которая впервые была предвозвещена Моисеем и пророками задолго до возникновения греческой философии. Примечательно, что за последней автор признает обладание некоторыми смутными отблесками Боговедения, хотя эти отблески, по мнению автора, упали лишь на немногих эллинских "любомудров". Однако данный отсвет Истины автор, как и св. Иустин, объясняет "теорией заимствования" из пророческих книг. Предполагается, что это анонимное сочинение явно не принадлежит св. Иустину и датируется не ранее III в. Автор его более серьезно, чем св. Иустин, знакомый и вообще с эллинской культурой, и в частности с греческой философией, возможно, жил в Александрии.

Другое аналогичное сочинение имеет название: "Речь к эллинам"; оно небольшое (всего 5 глав) и представляет собой резкое обличение греческой мифологии. Автор сам явно был обращенным из язычников, и в "Речи" приводит причины, по которым он расстался с языческим заблуждением, поэтому его произведение носит характер своего рода "Апологии своей жизни" (Apologia pro vita sua). Сочинение также не принадлежит св. Иустину и написано, скорее всего, в первой половине III в.

Третье сочинение - "О единовластительстве" (или: "О монархии") - по своему названию совпадает с одним из утерянных произведений св. Иустина, но краткая характеристика содержания последнего у Евсевия не позволяет отождествлять оба произведения. Автор "псевдоиустиновского" трактата, состоящего из 6 глав, защищает монотеизм (именно этот смысл вкладывается в понятие "монархия") и обличает языческий политеизм, опираясь только на самих языческих писателей, поэтов и философов. Установить датировку трактата достаточно сложно, но, вероятно, он написан в самом конце II - начале III вв.

Другую группу творений, приписываемых св. Иустину, представляют сочинения, явно и безусловно ему не принадлежащие. Если относительно авторства вышеназванных произведений в науке еще существовали некоторые сомнения, то относительно перечисленных ниже произведений сомнений у серьезных ученых не возникало. Четыре из них, судя по ряду мировоззренческих моментов и стилю, принадлежат, скорее всего, одному автору. Первое из этих сочинений - "Вопросы и ответы к православным" - содержит 161 "вопрос" (естественно, предполагаются и "ответы"), которые касаются исторических, догматических, этических и экзегетических проблем, связанных с религией Христовой. Второе - "Вопросы христиан к язычникам" (всего - 5 "вопросов"): в произведении христиане ставят вопросы язычникам, а те на них отвечают; однако данные ответы отвергаются христианами, поскольку в них показывается полное отсутствие логики. Третье произведение тесно примыкает к предыдущему, и в рукописной традиции они часто соединяются в единый трактат. Оно называется "Вопросы язычников к христианам" и включает в себя 15 "вопросов", относящихся к различным аспектам христианского вероучения (проблеме сущности Божией, о воскресении мертвых и т. д.), на которые даются "ответы", отличающиеся полнотой и диалектической тонкостью. Наконец, четвертое произведение носит название "Опровержение некоторых аристотелевских мнений"; оно содержит полемику с перипатетизмом по 65 пунктам, касающимся учения о Боге и мире. Данные четыре сочинения относятся к IV-V вв. и, по всей видимости, написаны каким-то представителем антиохийской школы (возможно, Диодором Тарсийским или блаж. Феодоритом Кирским). Пятое сочинение, именующееся "Изложение правого исповедания", можно почти с полной уверенностью приписать блаж. Феодориту Кирскому. Это сочинение носит "сугубо догматический" характер, и здесь рассматриваются преимущественно триадологические и христологические проблемы. Последнее, шестое произведение из тех, которые безусловно не принадлежат св. Иустину, существенно отличается от всех предшествующих. Оно называется "Послание к Зене и Серену"; догматические и богословско-философские проблемы здесь совсем не затрагиваются, и сочинение целиком посвящено проблемам христианской этики. Написано оно не раньше IV в. (возможно, ок. 400 г.) и является достаточно интересным памятником древнехристианской аскетической письменности. Следует также отметить, что в "Параллельных местах" (Sacra Parallela) - сочинении, дошедшем до нас под именем св. Иоанна Дамаскина, сохранились три достаточно больших фрагмента (всего 10 глав) произведения "О воскресении", которое также приписывается св. Иустину. В них автор высказывается против отрицающих воскресение тел, и предполагаемыми оппонентами его являются, скорее всего, представители еретического гностицизма. Написано произведение, по всей видимости, сравнительно рано (II-III вв.), но принадлежность его перу св. Иустина очень сомнительна.

Учение о Боге. Триадология.

Исходной точкой всего миросозерцания св. Иустина является тезис, что человеку возможно в некоторой степени обладать Боговедением, но такое Богопознание святой считает даром ("харизмой") Божиим: ум человеческий может "зреть" Бога лишь тогда, когда он делается подготовленным (букв. "украшенным") Святым Духом (Разг. 4, 1). Со своей стороны, человек должен прилагать все усилия для стяжания этой "харизмы". Одно место "Первой Апологии" весьма красноречиво в данном плане: "Бог не нуждается в материальном приношении (от людей, поскольку мы видим, что Он Сам все подает [нам]. Мы научены, убеждены и веруем, что Им радушно принимаются те [люди], которые подражают Ему в Его совершенствах: целомудрии, правде, человеколюбии и во всем, что свойственно Богу и что не может быть обозначено никаким именем. Мы научены также, что Бог, будучи благим, сотворил все в начале из не имеющей вида материи ради рода человеческого, и что люди, если через дела свои окажутся достойными Его предназначения, удостоятся также жить и соцарствовать с Ним, став нетленными и бесстрастными. Ибо как Бог создал в начале нас, до того не существующих, так же Он, считаем мы, тех, которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и сожития с Собой" (1 Апол. 10, 1-3). В этом высказывании, в котором отражаются многие аспекты богословия св. Иустина, прежде всего привлекают внимание понятия, соотносимые им с Богом, поскольку они имеют ярко выраженный "этический характер" ("целомудрие" и т. д.). Следует отметить, что подобного рода "нравственные атрибуты" неоднократно применяются им к Богу. Так, в "Разговоре" св. Иустин определяет Бога как "человеколюбивого", "провидящего будущее", "[ни в чем] не испытывающего недостатка", "праведного" и "благого"(Разг. 23, 1). Помимо таких определений, имеющих несомненно "библейский оттенок", христианский любомудр употребляет и другие, восходящие к терминологии греческой философии. Например, одним из любимых выражений, прилагаемых св. Иустином к Богу, является выражение "Отец всего", созвучное традиции платонизма и учению Филона Александрийского. Однако, исходя из данного выражения, не обязательно предполагать прямое влияние платонизма на св. Иустина, поскольку это влияние могло быть и опосредованным предшествующим христианским влиянием. В частности, уже св. Климент Римский употребляет аналогичное выражение. Кроме того, контекст употребления данного выражения у св. Иустина в корне отличается от контекста платонизма. Для него Бог творит мир прежде всего для и ради человека, а поэтому Он есть Отец вселенной, созданной ради Его "образа и подобия". Так перспектива "Человеколюбия Божиего" была глубоко чужда и перспективе платонизма, и перспективе вообще античного миросозерцания. Поэтому для св. Иустина не "космос" как таковой есть "чадо Божие", ибо этим "чадом" является преимущественно и главным образом только человек. В полемике с Трифоном святой высказывает эту мысль достаточно ясно: "Мы, соблюдающие заповеди Христовы, называемся и есть от родившего нас для Бога Христа не только Иаков, Израиль, Иуда, Иосиф и Давид, но мы суть также истинные чада Божии" (Разг. 123, 9). В данном высказывании св. Иустина проявляется еще одна существенная черта его христианского мировоззрения: после Воплощения Бога Слова люди усыновляются Богом через Христа - Единородного и Единственного по природе Сына Божия. Эта мысль была глубоко чуждой как платонизму, так и иудаизму, а поэтому св. Иустин, акцентируя ее, полагал четкую разграничивающую линию между ними и христианством.

Второй главнейший аспект учения о Боге св. Иустина - постоянное подчеркивание трансцендентности Его: "Нельзя прилагать никакого имени к Отцу всего, являющемуся Нерожденным". Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то это означало бы, что есть некто старший, дающий Ему имя. [Слова же]: "Отец", "Бог", "Творец", "Господь" и "Владыка" - не суть имена, но названия, определяемые Его благодеяниями и делами" (2 Апол. 6, 1-2). В этой фразе св. Иустин, проводя различие между именем, как чем-то определяющим в той или иной степени сущность лица и предмета, и названием, как понятием, соотносящимся с проявлением сущности вовне (т. е. ее "энергией"), явно намекает на мысль о непознаваемости сущности Божией. Следует констатировать, что, намечая, так сказать, "траектории" позднейшего православного апофатического богословия, св. Иустин отнюдь не чуждается и терминологии, накопленной в "арсенале" эллинской философии. В частности, для "отрицательного определения" Бога он использует такие слова, как "нерожденный", "неизреченный", "непреложный", "бесстрастный" и др., ставшие вполне обычными в позднеантичной философии. Но использует их св. Иустин совсем в ином контексте: прежде всего для обозначения того "онтологического зияния", которое существует между Богом, как Творцом, и созданным Им миром. В то же время св. Иустин отмечает, что подобное "зияние" может легко преодолеваться Богом, Который - Всемогущ. Поэтому христианский "дидаскал" и говорит, что Бог "остро видит и остро слышит, но не глазами и не ушами, но неизглаголанной Силой [Своей]"; Он все знает, и ничто не бывает сокрытым от Него. Вследствие чего Бог, не будучи "вместимым" в какое-либо место или в "целый космос", Сам, тем не менее, [постоянно] присутствует в мире (Разг. 127, 2). Подобная диалектика "трансцендентности-имманентности" Бога позволяет св. Иустину органично включать в общий контекст христианского Благовествования отдельные идеи, предугаданные античными философами.

Оставляя на некоторое время учение св. Иустина о втором Лице Святой Троицы, необходимо немного остановиться на его "пневматологии". Хотя учение о Святом Духе у него, как и у подавляющего большинства доникейских отцов и учителей Церкви, остается несколько в тени, тем не менее основные контуры данного учения намечаются в творениях св. Иустина. Во всяком случае, он четко отличает Дух как третье Лицо Святой Троицы от первых двух Ипостасей. Это, например, проявляется в толковании св. Иустином довольно трудного места из второго послания Платона, где, по мнению апологета, эллинский философ словами "а третье около третьего" указывает на "Дух Божий, носящийся над водами". Вообще, третье Лицо Троицы св. Иустин предпочитает называть "пророческим Духом" и говорит, что именно этот Дух возвестил через Моисея о будущем "сгорании" мира (1 Апол. 60, 6-8). Далее, учение о Святом Духе увязывается апологетом и с христологией. В этом отношении примечательно рассуждение св. Иустина в "Разговоре" (87-88). Здесь Трифон свободно цитирует Ис. 11, 1-3 ("жезл выдет от корня Иессея и цвет выйдет из корня Иессева и почиет на нем Дух Божий, Дух мудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочестия, и наполнит его Дух страха Божия"), предлагая христианскому любомудру объяснить эти слова Священного Писания. Св. Иустин, выполняя желание собеседника, толкует данное место следующим образом: ветхозаветные пророки имели какую-либо одну "силу" Духа (или, в крайнем случае, две); например, Соломон получил "Дух премудрости", Даниил - "Дух совета и разума" и т. д. Другими словами, указанные "силы" Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа, т. е. после Воплощения Бога Слова, они "почили", или "прекратили действовать" в ветхозаветном народе иудейском. Далее св. Иустин объясняет крещение Господа и сошествие на Него Духа в виде голубя: это было сделано промыслительно для людей, принимающих Иисуса за сына простого плотника. Ибо Господь пришел к реке не потому, что нуждался в крещении или в Духе, сошедшем на Него, "подобно тому, как Он был рожден [по плоти] и распят не потому, что испытывал нужду в этом, но ради рода человеческого". И после Воплощения Бога Слова "силы" Духа как бы "сконцентрировались" в Господе и сделались "дарованиями", которые Он "благодатью силы того Духа" раздает верующим в Него, соответственно достоинству каждого. П. Преображенский в примечании к своему переводу творений св. Иустина замечает: "Отдельные силы Св. Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит не о поглощении личности Св. Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его пророчеств и прообразований". Другими словами, Воплощение Бога Слова как бы "сфокусировало" в себе разрозненные "силы" ("энергии") Духа, результатом чего стало их более целенаправленное и мощное действие в Церкви Божией. Поэтому отмеченная связь пневматологии и христологии, являющаяся весьма характерной чертой учения св. Иустина о Святом Духе, имеет еще и экклесиологические перспективы.

Если рассматривать триадологию св. Иустина в целом, то ее наиболее существенным моментом является опора на церковное Предание и укорененность в таинствах Церкви. Это явствует, во-первых, из того факта, что в его творениях постоянно встречаются следы крещального символа, составляющего как бы "остов" учения о Святой Троице христианского любомудра. Например, он говорит, что христиане веруют в Бога "истиннейшего, Отца правды, целомудрия и прочих добродетелей, Который не смешивается ни с каким злом. Его и пришедшего от Него Сына, научившего нас [всему] этому, а также воинство благих Ангелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы чтим и [Им] поклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем всякому желающему научиться так, как мы сами научены" (1 Апол. 6, 1-2). Аналогичный символ можно проследить и в другом месте той же "Апологии" (1 Апол. 13, 1-3). Во-вторых, учение св. Иустина о Святой Троице имеет и несомненную "литургическую окрашенность". Так он говорит о Евхаристии следующее: "К предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит через имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение за то, что Он удостоил нас этого" (1 Апол. 65, 3). Далее св. Иустин замечает, что во время свершения "агап" "мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого" (1 Апол. 67, 2). Таким образом, триадология св. Иустина носит глубоко церковный характер, и эта глубинная церковность личности великого мученика поглощает и растворяет в себе все те "философские элементы", которые он включил в свое богословие, позаимствовав их из арсенала эллинского любомудрия.

Учение о Логосе, христология и сотериология.

Если понимать христологию в широком смысле этого слова (как учение о второй Ипостаси Святой Троицы), то можно констатировать, что она занимает одно из центральных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение. Прежде всего, апологет не устает подчеркивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Например, он говорит: "У Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог" (1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так называемом "нумерическом отличии" второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4); но, говоря о таком "нумерическом отличии", он предполагает представление об их "единосущии" (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, "сущность" Отца не разделяется в Сыне. Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего "разумного Существа" или некоей "разумной Силы", апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную "Силу", но именно "Личность", ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека ("как один из Нас"), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы, именно как к "Личностям" (Разг. 62, 3-4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении ("Ипостась", "Лицо") ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея "Божественной Личности" у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую "понятийную палитру": акцентируя отличие Логоса от тварей, он называет Слово "Порождением", "Чадом", "единородным Сыном", или "единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова" (1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру (Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной "понятийной палитры" весьма показательно одно место "Разговора", где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть "Начало" всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется "Славою Господа", "Премудростью", "Ангелом", "Богом", "Господом", "Словом" и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от "служения Отеческой воле" и от "рождения по воле Отца" (Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением "огня от огня" и "слова от слова (разума)", св. Иустин еще раз подчеркивает "неумаляемость" Божественной сущности, которая "не рассекается" (ср. Разг. 128, 4).

Все это относится к "внутритроичной Жизни Божества", т. е. касается отношения Сына-Логоса к Богу Отцу. Но в "логологии" св. Иустина имеется и другая важнейшая грань - отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придерживается весьма распространенного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный "Деятель" акта творения мира. Согласно св. Иустину, "Бог Словом помыслил и создал мир" (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы предполагают понимание Логоса как "Разума", в Котором созрел "мысленный план творения". Еще апологет говорит: "посредством Него (т. е. Логоса) Бог все сотворил и украсил". Характерно, что, акцентируя роль Логоса в творении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Троицы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью отсутствует в его богословии. Главное, на что обращается внимание апологета, - отношение Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т. е. "Христу, Первородному [Сыну] Бога, причастен весь род человеческий". Поэтому "жившие по Логосу" или "вместе с Логосом, даже если они и считались за "безбожников", были как бы "христианами до Христа". Среди эллинов таковыми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди "варваров" подобными "христианами до Христа" были Авраам, Анания и иные ветхозаветные праведники. Наоборот, "жившие вопреки Логосу" или "без Логоса" являлись "врагами Христовыми" и преследователями "живших по Логосу" (1 Апол. 46, 2-4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т. е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о "семенном Логосе", многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков.

Согласно этой стоической концепции, "всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы - семена всех вещей. Эти "сперматические логосы" исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало". В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, "в котором совпадают логическая и физическая необходимость", и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный "религиозный пантеизм" стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся "эманацией", или "излучением", Божественного Разума, и он "составляет как бы наше "внутреннее слово" в противоположность "произнесенному слову", которое его символизирует". Поэтому наша душа есть "истечение чистейшего духовного естества" и "божественна по своему происхождению", а человек в своем логосе есть "сын Божий" или "собственный сын Божества". Таковы общие контуры стоического учения.

Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики, например Мусоний, являлись "прекрасными (букв. "украшенными") в своем нравственном учении", по причине присущего (- насажденного) всему роду человеческому "семени Логоса", а поэтому также были гонимы, как все "христиане до Христа", бесами. Но если бесы, согласно св. Иустину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь частью семенного Логоса, то тем более они ненавидят христиан, которые обладают "ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа" (2 Апол. 8, 1-3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские "христиане до Христа" могли, вследствие посеянного в них "семени Логоса" зреть Истину (букв. "сущие"), но лишь "смутно" , ибо одно есть "семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия], а другое - Само То, от Которого происходит причастие и подобие по благодати" (2 Апол. 13, 5-6). Поэтому для св. Иустина христианство "возвышенней всякого человеческого научения", ибо "явившийся ради нас Христос" как бы "сконцентрировал" в Себе "все разумное", а тем самым Он соделал "логосным" все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только "философы" и "филологи", но и "ремесленники" и вообще простые (необразованные) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть творение "человеческого разумения", но является созданием "Силы Неизреченного Отца" (2 Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы отдельные элементы учения о "семенном Логосе", апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т. е. второе Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности.

В учении о "семенном Логосе" св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как "семя Логоса", не есть "просто познавательная способность, или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни". Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что "созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестию людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас, - доказать, следовательно, что "душа человеческая по природе христианка". Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии".

Помимо этой связи с апологетикой, "логология" св. Иустина немыслима и без связи с христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей. С этим сопряжена и, так сказать, "теофаническая" роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего "превышенебесного" и явиться "в малой частице земли" (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено "возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее"; поэтому Логос и называется "Ангелом", но "Ангелом" в не собственном смысле слова (т. е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле "функциональном", как "Возвещатель воли Отца" (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом "субординационизме" у св. Иустина, то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т. е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. "Теофаническая" роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о "семенном Логосе", поскольку "семена" этого Логоса суть результаты Богооткровения.

Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть "икономические деяния" Логоса. По мнению апологета, это Слово "ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям и исцелить нас" (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом. Например, он говорит: "Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и ради нашего спасения принял плоть и кровь" (1 Апол. 66, 2). В противоположность иудаизму апологет акцентирует "неслыханность" человеческого рождения Христа от Девы, происходящей из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи "Сыном Божиим", называется и "Сыном Человеческим" (Разг. 100). Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о "двух рождениях" Христа ("по Божеству" и "по человечеству"), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в "никео-цареградском символе". Далее, согласно св. Иустину, Божество и человечество пребывали нераздельными в Богочеловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходимого человеческого возрастания, с самого рождения имел в Себе "Силу", т. е. всегда обладал Божественной природой (Разг. 88, 2). Суммировать всю христологию св. Иустина можно словами архимандрита Христофора: "В лице Иисуса Христа Слово и Человечество соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в продолжение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимающим живое участие во всех скорбях и страданиях падшего человека, чтобы возвести его в состояние первобытной чистоты и богоподобия". Таким образом, учение о Логосе св. Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской системы, соединяя в органическое единство все части ее: триадологию, христологию, сотериологию и эсхатологию. Последняя требует особого рассмотрения.

Эсхатология и этика.

Связь между эсхатологией и "логологией" св. Иустина прослеживается прежде всего в учении о "двух Пришествиях Христа". Термин, употребляемый апологетом 29 раз, обозначает у него равным образом и "первое Пришествие" т. е. Воплощение, и "второе Пришествие", т. е. эсхатологическую реальность. Причем, можно, наверное, предполагать, что оба "Пришествия" смыкают в единое целое прошлое, настоящее и будущее, ибо, как и для Апостола Павла, для св. Иустина само собою разумелось, что "будущее проникает историю всех и каждого, и частию созидается ими". Св. Иустин, отнюдь не претендуя ни на какую "оригинальность", излагает общецерковную точку зрения: "Пророки предсказали два Пришествия Христа: одно, уже происшедшее, как Человека бесславного и страдающего; второе же, когда Он появится с небес, как возвещено, с ангельским воинством Своим, и воскресит тела всех бывших людей: тела достойных облечет в нетление, а тела неправедных, одаренные вечным ощущением, пошлет вместе с дурными бесами в огонь вечный" (1 Апол. 52, 3-4). Примечательно, что эта вторая "парусия" представляется св. Иустину уже близкой, ибо, по его словам, после Вознесения Господа "времена исполняются", и уже стоит при дверях тот, кто будет произносить хулу и дерзости на Всевышнего, т. е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однако, с другой стороны, "Бог медлит произвести смешение и разрушение всего мира, так чтобы не было бы уже дурных ангелов, бесов и людей", и подобное "промедление" Божие происходит "!ради семени христиан", поскольку именно христиане есть "причина [постоянства] в природе" (2 Апол. 7, 1). В другом своем сочинении св. Иустин замечает, что диавол, вместе с "бесовским воинством" и последовавшими за ними людьми, будет послан в огонь на бесконечные муки. Однако Бог медлит привести этот приговор в исполнение ради рода человеческого, ибо Он провидит, что некоторые, даже из еще неродившихся,

спасутся через покаяние (1 Апол. 28, 1-2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики "уже-еще не": второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание "парусии" может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонкого взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения.

Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1 Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ израильский в землю обетованную, св. Иустин, в то же время, показывает и их коренное отличие: Иисус Навин даровал иудеям "преходящее наследие" , а Иисус Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему "вечное наследие"; Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять вечный свет (ср. Ис. 60, 1; Разг. 113, 1-5). Люди всех стран и самого различного социального положения, уверовав в Господа, твердо знают, что они будут пребывать вместе с Ним "в той земле", дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения явно намекает толкование Ис. 65, 17-25, особенно слов: "как дни древа жизни будут дни народа моего, дела трудов их". По мнению апологета, приводящего еще и Пс. 89, 4 ("день Господа как тысяча лет"; ср. 2 Пет. 3, 8), здесь пророк "таинственно указывает на тысячелетие" . Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Иоанна Богослова, который пророчески предсказал, что "верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет", а после этого наступит "всеобщее и вечное воскресение всех вместе", а затем - и [Страшный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отмечает, что многие из христиан "чистого и благочестивого образа мыслей" не разделяют подобных хилиастических представлений. Из этих довольно туманных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно причислять к "убежденным хилиастам". Ясно только одно: с хилиастическими воззрениями он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее периферийного характера. Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина "догмой" и не определял сущностным образом его эсхатологию.

Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и, в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каждый, соответственно "достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей], ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное, но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний" (1 Апол. 12, 1-2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк. 12, 48 ("кому дано много, много и потребуется"), предъявляет максимум требований к нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, соразмерный силам и способностям, полученным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примечательно еще, что эсхатологическую перспективу христианского мировидения апологет четко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет "сгорание мира", но не так, как это учат стоики, признающие "изменение всех вещей друг в друга". Для св. Иустина поступки людей определяются не судьбой, но свободным произволением, которое лежит в основе как их грехов, так и добродетелей. Ибо Бог создал и "род ангельский", и "род человеческий" обладающими свободой воли; природа этих сотворенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэтому обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяется конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7, 3-9). Если попытаться отметить сущностную черту отличия христианской эсхатологии, как она представлена у св. Иустина, от стоической, то можно сказать, что для стоиков конец мира есть явление прежде всего и главным образом космологического порядка, определяемое неизбежной и фатальной цикличностью материального бытия. Идея же "цикличности" абсолютно чужда св. Иустину, для которого конец мира не будет полным уничтожением его, ибо мир примет "лишь новую, лучшую форму". Другими словами, согласно св. Иустину, произойдет преображение мира, а не его "возвращение на круги своя". Далее, для св. Иустина, как и для многих отцов и учителей Церкви, этот конец тварного бытия есть явление в первую очередь духовного и нравственного порядка, которое, с одной стороны, определяется Промыслом Божиим, а с другой, свободой воли разумных существ. Иначе говоря, эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм: конец мира не есть некая роковая неизбежность, но, одновременно, не является он и некой абсолютно "произвольной стихийностью". Вселенским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (указанная диалектика "уже-еще не"). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры.

Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени - одной из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить. Можно, например, привести некоторые соображения западного богослова О. Куллмана, который полагает, что для понимания христианского решения данной проблемы следует "мыслить настолько нефилософски, насколько это возможно" (so unphilosophisch, wie mцglich zu denken). Согласно Куллману, в христианстве, в отличие от античного мышления, нет качественного и абсолютного различия между "вечностью" и "временем", ибо то, что мы называем "временем", есть только ограниченный Богом отрезок бесконечного "временного протяжения Бога" (Zeitdauer Gottes). Это прослеживается даже на уровне терминологии, ибо и "вечность", и "время" часто обозначаются одним и тем же термином. Поскольку же вечность есть "протяженное в бесконечность время", то и "грядущий век" здесь является как бы "временным будущим" (zeitliche Zukunft). В этих размышлениях известного западного богослова содержится некий "момент истины", который, однако, является весьма "частичным моментом". Здесь улавливается тесное сопряжение "вечности" и "времени", но теряется из виду их коренное различие. В рассуждениях же выдающегося православного богослова В. Н. Лосского наблюдается чрезвычайно уравновешенное понимание данной проблемы. По его словам, "говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия ими пользуется, то делается это для того, чтобы посредством богатой символики подчеркнуть позитивное качество времени, в котором созревают встречи Бога с человеком, подчеркнуть онтологическую автономность времени, как некоего риска человеческой свободы, как возможность преображения. Прекрасно это чувствуя, отцы воздерживались от определения вечности "a contrario", то есть как противоположности времени... Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности". Поэтому у отцов Церкви встречается еще и такая категория, как "вечность тварная" или "эоническая вечность". Она - "стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязь и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и эон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон - это неподвижное время, время - движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время". В перспективе подобной "эонической", или "тварной", вечности, сопричаствующей, с одной стороны, "нетварной вечности" Бога, а с другой - времени, и следует, как кажется, мыслить Царство будущего века. Реальное присутствие этого Царства уже здесь, в нашей земной жизни, приоткрывается прежде всего в таинстве Евхаристии. По словам архимандрита Киприана (Керна), "эта наша земная литургия, в которой истинно, реально приносится самое пречистое Тело и самая честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной и небесной литургии, которая постоянно вне времени и вне места совершается там на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать". Св. Иустин, как и все отцы Церкви, опытным путем постиг данную тайну сопряженности вечности и времени, поэтому его эсхатология есть своего рода "учение о будущем в настоящем".

В общем, св. Иустин занимает, безусловно, выдающееся место среди других греческих апологетов II в., однако это не позволяет выделять святого Философа из данного ряда. Св. Фотий Константинопольский характеризует его следующим образом: он достиг высот в постижении как христианского любомудрия, так и, особенно, "внешней философии"; обладал богатой ученостью во всех областях знания, в том числе в области истории, но не пользовался риторическими хитросплетениями для того, чтобы украсить естественную красоту своего любомудрия. Другими словами, св. Иустин "был философом по духу своему; таковым он был в жизни, таков он и во всех сочинениях своих. С верным познанием откровенного учения он соединял глубокий взгляд на христианство. Он излагает свои мысли не в той форме простого наставления, в какой излагают их мужи апостольские; он исповедывает, сравнивает, поверяет. Говоря с язычником об истинах христианских, он вводит язычника в размышления о них, излагает предметы отчетливо и ясно, чтобы оставить потом язычника безответным пред его совестью за неверие".

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.